Terra America

Начиная с XVI века Католическая Церковь является неотъемлемой и очень важной составляющей жизни латиноамериканских обществ. Их национальные культуры, социальные структуры, политические традиции, системы образования испытали сильнейшее католическое влияние. Завоевание Нового Света испанцами и португальцами шло под лозунгом о необходимости обращения аборигенов в истинную веру. Включение туземцев в Католическую Церковь неизбежно приводило к созданию тесных политических и культурных связей между иберийскими монархиями и их заокеанскими колониями. Без насаждения католической религии в этих странах мы сейчас вряд ли бы вообще могли говорить о Латинской Америке как об особом феномене.

Бывший оплот римского престола

Распространение католицизма проходило в два этапа. В XVI веке, в эпоху конкисты, туземцев обращали в христианство священники, присутствовавшие в отрядах завоевателей. Во многих местах, где конкиста не сопровождалась созданием значительных городов по европейскому образцу, это обращение оказалось формальностью. Многие индейцы имели самое поверхностное представление о новой религии, а в конце XVI – начале XVII веков в некоторых регионах, прежде всего, в Перу, дело дошло до массовой реставрации язычества.

Католическая религия по-настоящему укрепилась в регионе только в XVII веке, когда имели место вторая волна христианизации индейцев и обращение черных рабов. Главная заслуга в этом процессе принадлежала нескольким монашеским орденам^[1], прежде всего, «Обществу Иисуса». Именно иезуиты создали в Латинской Америке целостную систему образования, основав первые университеты и колледжи. В эту эпоху и сложилась своеобразная религиозность населения региона – местная версия католицизма, в которой большую роль на бытовом уровне играют остатки дохристианских верований и обрядов.

В XVII-XVIII веках Католическая Церковь стала крупнейшей общественной силой в странах Латинской Америки. Ее духовная власть, основанная на разветвленной сети приходов, монастырей и миссий, подкреплялась экономической мощью: например, в Мексике к началу XIX века Церковь была самым крупным банкиром и земельным собственником. Клир, наряду с военными, пользовался особыми правовыми привилегиями (fueros).

Война за независимость Латинской Америки, как и весь XIX век, нанесли тяжелый удар Католической Церкви. Либеральные^[2] режимы в новых государствах во многих случаях отменяли привилегии Церкви, проводили конфискацию ее имущества, закрывали монастыри и католические учебные заведения. Но благодаря своему влиянию на общество католицизм оставался огромной силой, с которой светские власти рано или поздно были вынуждены договариваться. Даже в Мексике, где революционеры в 1910-1930-е годы устраивали массовые кровавые репрессии с целью фактического уничтожения религии, Католическая Церковь выстояла и добилась компромисса с государством. Вплоть до 1960-х годов Латинская Америка оставалась незыблемым оплотом католицизма, который, как правило, выступал в роли союзника местных правых диктатур и олигархий.

«Теология освобождения» – удар по католицизму

Положение католицизма резко изменилось после появления «теологии освобождения». Потенциал для зарождения течения, призывающего к установлению социального равенства в рамках обновленной Церкви, давно существовал в Латинской Америке. Достаточно назвать лидера борьбы за независимость Мексики священника Мигеля Идальго, боливийского каудильо-социалиста Мануэля Бельсу или руководителя мессианского движения в Бразилии Антонио Консельейро. Однако прежде эти тенденции внутри Церкви подавлялись.

Ситуация в корне изменилась в 1960-е годы. Второй Ватиканский собор (1962-1965 годы) и вторая конференция Латиноамериканского епископального совета (СЕЛАМ) в Медельине (1968 год) привели к принятию радикально модернизированной социальной доктрины, сильно сдвинувшейся влево. С этого времени внутри Католической Церкви в Латинской Америке оформились два течения: традиционное и обновленческое, идеологией которого стала «теология освобождения». Новое направление отличалось четкой ориентацией на участие Церкви в политической борьбе ради освобождения латиноамериканцев не только от первородного греха, но и от всех видов социального и экономического угнетения. Сторонники данных взглядов подчеркивали, что теология обладает политической функцией – пророческой, критической и освободительной.

Представители «теологии освобождения» испытали очень большое влияние марксизма, откуда они нередко заимствовали критику капитализма, учения о классах, классовой борьбе и революции, а также принципа приоритета практики над теорией^[3]. При этом они подчеркивали, что Священное Писание остается единственным высшим источником истины, а сама идея борьбы за освобождение является библейской и христианской. В этом ракурсе стала возможна идея «социалиста Христа», о чем и в наше время любит рассуждать такой политик, как Уго Чавес.

Особенностью «теологии освобождения» являлась склонность к хилиазму – идее о том, что Царство Божие на земле можно отчасти построить силами самих людей еще до второго пришествия Христа. «Сознавая, что осуществление Царства Божия на земле всегда будет неполным и частичным, церковь должна, тем не менее, все силы посвятить великому делу. В нашей конкретной ситуации это означает: бороться и добиваться правды и справедливости, бороться за политический, социальный и экономический прогресс... Церковь не ограничивается призывом к некому абстрактному Царству Божию, но борется за конкретные социальные решения, которые способствовали бы его приближению...» – писал в пастырском послании 1977 года архиепископ Сан-Сальвадора Оскар Арнульфо Ромеро.

В 1960-1970-е годы «теология освобождения» превратилась в лидирующую силу в Церкви Латинской Америке, под влиянием ее идей в основном протекала политическая активность католиков в регионе, будь-то деятельность христианских демократов в Чили до переворота Пиночета или борьба бразильской Церкви против военной диктатуры. Ватикан сделал решительный поворот к осуждению «теологии освобождения» в 1984-1986 годах благодаря Иоанну Павлу II, хотя понтифик избегал слишком резких мер, дабы не оттолкнуть многочисленную паству в регионе. В инструкции 1984 года подчеркивалось: «Некритические заимствования из марксистской идеологии и обращение к отмеченным рационализмом тезисам библейской герменевтики являются корнем новой интерпретации, искажающей все подлинное из первоначального обязательства в пользу верующих».

Конец Холодной войны, демократизация стран Латинской Америки и критическая позиция Ватикана привели к спаду популярности «теологии освобождения», начиная с конца 1980-х годов. Многие представители этих идей вообще отошли от Церкви, избрав общественную или политическую карьеру. Хотя идеи «теологии освобождения» еще востребованы такими политиками, как Чавес, в целом данное течение сходит со сцены. Его главным наследием стало резкое изменение отношения к католицизму в регионе. В XIX-XX веках Католическая Церковь в странах Латинской Америки не раз переживала гонения, однако всегда в целом восстанавливала свои позиции. Однако «теология освобождения» нанесла ей тяжелейший удар изнутри, оправиться от которого латиноамериканские католики не могут и по сей день.

Не умея дать ответ на духовные запросы людей, деятели «теологии освобождения» попытались удовлетворить их социально-экономические запросы – но и здесь потерпели неудачу, которая подорвала позиции католицизма как такового. Наиболее важным результатом «теологии освобождения» стала нарастающая секуляризация католических стран региона и падение авторитета Церкви и религии. В этом отношении долгосрочное влияние «теологии освобождения» на Латинскую Америку можно сравнить с влиянием Реформации на Европу.

Кризис Католической Церкви

Формально Латинская Америка остается сегодня основным оплотом католицизма в мире, ежегодно фиксируется увеличение численности католиков в регионе более чем на 1%. Однако о стабильности нет и речи: рост количества верующих объясняется высоким уровнем рождаемости, а в целом Католическая Церковь в регионе переживает острый кризис. По мнению религиоведа-латиноамериканиста Элио Масферрера, речь не идет о кризисе веры. Просто Церковь теряет позиции в «религиозном супермаркете». Если Церковь не изменит свою централизованную структуру и авторитарный стиль управления, то в Латинской Америке в ближайшие 15 лет ее ожидает настоящий крах», – прогнозирует эксперт.

Главный показатель кризиса – многолетняя уверенная тенденция к снижению доли католиков в населении латиноамериканских стран. Например, в крупнейшей стране региона Бразилии, по информации национального Института географии и статистики, в 1960 году считали себя католиками 93,1% населения, а в 2000 – 73,6%. По оценкам исследовательского института Datafolha, сегодня к Католической Церкви относят себя 64% граждан Бразилии, в то время как американский центр Pew Research Center полагает, что 34% бразильцев принадлежат к харизматическим протестантским конфессиям, в первую очередь, к пятидесятникам. При этом многие  бразильские католики не видят ничего зазорного в том, чтобы одновременно участвовать в ритуалах афро-бразильских магических религий. Духовенство Бразилии также не слишком соответствует стандартам католицизма: в стране широко распространены случаи, когда священники фактически вступают в брак – и Ватикан вынужден закрывать на это глаза, рискуя иначе потерять значительную часть клира.

В середине XX века население Колумбии было почти стопроцентно католическим, тогда как сегодня лишь 2/3 жителей страны заявляют о своей принадлежности к Католической Церкви. В Гватемале католики составляют около половины населения, тогда как численность протестантов достигла уже 1/3 населения. Параллельно увеличению протестантских общин в странах Латинской Америки растет число атеистов и людей без определенной религиозной принадлежности. Например, в марте этого года мексиканский Институт статистики, географии и информационных технологий опубликовал данные, согласно которым в стране ежегодно число католиков увеличивается на 1,7%, а вот атеистов – на 5,2%.

Ставка «теологии освобождения» на низшие социальные слои была проигрышной. Как говорят латиноамериканцы, «Церковь выбрала бедных, а бедные выбрали пятидесятников». Пока католики участвовали в политической борьбе, выяснилось, что харизматические протестантские конфессии гораздо эффективнее работают с духовными и социальными потребностями низов общества. Их проповедь для бедных и нищих в ряде стран оказалась очень успешной. Например, только общины пятидесятников показали свою способность вытеснять афро-бразильские магические культы из фавел бразильских мегаполисов.

Деятели «теологии освобождения» использовали недовольство низов традиционными связями Церкви с консервативными элитами Латинской Америки. Однако следствием стало недоверие к Церкви вообще, а не только к ее консервативным высшим иерархам, что повлекло за собой массовый уход верующих из католицизма. При этом политическая активность левых католиков заставила многие традиционные элиты с настороженностью относиться к католицизму в целом. В период военной диктатуры в Бразилии ее правители рассматривали Церковь как подрывную силу, что вынудило их поощрять распространение в стране протестантских конфессий и снять ограничения для афро-бразильских магических религий. В Сальвадоре правые боевики убили архиепископа Ромеро, тогда как в Гватемале кровавый военный диктатор Монтт был одновременно протестантским проповедником, дружившими с самими Джерри Фалуэллом и Пэтом Робертсоном.

Наконец, протестанты стали серьезной политической силой, тесня католиков даже на том поле, которое казалось тем наиболее выигрышным. Еще в 1974 году лютеранин генерал Гейзел стал президентом Бразилии. В Гватемале было уже два президента-протестанта. Оказалось, что протестантские конфессии – успешный политический соперник католиков как в правой, так и в левой части политического поля. В той же Бразилии последние годы многие евангелические христиане активно поддерживают левые силы: и те, и другие выступают оппозицией Католической Церкви, требуя социальной справедливости здесь и сейчас.

Наряду с наступлением протестантов, против Католической Церкви в Латинской Америке сегодня действует и ряд социальных факторов. Прежде всего, это моральный ригоризм Церкви, которая отвергает не только аборты и однополые браки, но даже контрацепцию. Мощным фактором разрыва с католицизмом становится урбанизация. Как отмечает священник Фернанду Альтемейер из Католического университета Сан-Паулу, «городская жизнь основана на потреблении» – а на этом поле католикам сложно состязаться с активными протестантскими миссионерами, которые традиционно связывают веру и материальное благополучие. Сельский житель, оказавшись в городе, не перестает быть верующим, но протестантизм кажется ему более привлекательным, адекватным ситуации.

Одновременно в Латинской Америке происходит постепенная плюрализация духовной жизни. Все больше людей заявляют о своей непринадлежности ни к одной конфессии, усиливаются формы религиозного синкретизма, вроде бразильской умбанды. Наконец, подъем индейского национализма в некоторых странах приводит к попыткам реанимировать языческие религии. Наиболее ярким примером такого рода стало введение президентом Боливии Эво Моралесом культа индейского богини плодородия Пачамамы в качестве государственного. Характерны тенденции и на северо-востоке Бразилии, где некоторые духовные лидеры негров и мулатов пытаются очистить афро-бразильские магические культы от католических и европейских влияний, восстановив в чистом виде африканскую языческую религию.

Сегодня мы присутствуем при финале монопольного положения Католической Церкви как властительницы умов латиноамериканцев. В регионе идет формирование новой модели развития, связанной, прежде всего, с городской культурой, секуляризмом, религиозным плюрализмом и удаленной от патриархального деревенского уклада, доктрин и практик ортодоксального католицизма. Происходящие процессы уже на протяжении жизни нашего поколения необратимо изменят облик стран Латинской Америки.